Szekularizáció

A vallás fontossága, befolyása a világ országaiban. Minél sötétebb, annál erősebb a vallás jelenléte a társadalmakban. A világossszürke jelentése értelemszerűen, hogy nincs adat

A szekularizáció elsősorban leíró társadalomtudományi, különösen vallásszociológiai és vallástudományi elemző kategória. Szűkebb közös magja azoknak a folyamatoknak a vizsgálata, amelyek során csökken a vallási tekintély társadalmi hatóköre, valamely intézmény vagy tevékenység elkülönül az egyházi irányítástól, illetve visszaesik vagy átalakul a vallási gyakorlat, a felekezeti kötődés vagy a vallási hit valamely mérhető formája. A szekularizáció ebben az értelemben társadalmi folyamat vagy folyamatokra vonatkozó tudományos hipotézis; a szekularizmus ezzel szemben politikai, filozófiai vagy etikai álláspontok gyűjtőneve arról, hogy a világi és vallási intézményeknek miként kell viszonyulniuk egymáshoz.

A fogalom nem azonos az ateizmussal, a vallás minden formájának eltűnésével, az állam és az egyház szétválasztásával, a laicitással vagy a vallásüldözéssel. A társadalmi intézmények elkülönülése, a vallási autoritás változása, az egyéni hit, a vallásgyakorlat és a felekezeti önazonosítás külön dimenziók: egy szekuláris állam lakossága lehet nagyrészt vallásos, a templomlátogatás csökkenése mellett fennmaradhat az istenhit, és a történelmi egyházak tagságának visszaesése mellett új vallási közösségek vagy intézményen kívüli spiritualitások terjedhetnek.

A szekularizáció nem szükségképpen lineáris, egyirányú vagy egyetemes folyamat. Az intézményi differenciálódással párhuzamosan vallási pluralizáció, közéleti vallási mobilizáció, személyes vallási megújulás vagy deszekularizáció is végbemehet. Ezeket a kutatás rendszerint a szekularizációval kölcsönhatásban álló folyamatoknak, következményeknek vagy az egyirányú szekularizációs tézis korrekcióinak tekinti, nem pedig valamennyit a szekularizáció definíciós elemének.

A történeti és jogi szóhasználatban a szekularizáció jelentheti egyházi javak, intézmények, területek vagy joghatóságok világi kézbe adását, állami kisajátítását vagy más rendeltetésre fordítását. Egyháztörténeti és régebbi kánonjogi összefüggésben a kifejezést szerzeteseknek a kolostoron kívüli, „világi” életre adott engedélyére, különösen szerzetes papoknak az egyházmegyés klérusba való átmenetére is alkalmazták. Ez nem azonos sem a szerzetesi fogadalmak alóli teljes felmentéssel, sem a klerikusi állapot elvesztésével.

Etimológia és fogalomtörténet

A magyar szekularizáció nemzetközi műveltségszó; végső alapja a latin saeculum főnév, amelynek jelentései közé tartozott a „nemzedék”, „korszak”, „világkorszak”, majd keresztény latin használatban az időbeli, e világi élet. A saecularis ennek megfelelően az e világhoz vagy korhoz tartozót jelentette. A középkori egyházi nyelvben a clerus saecularis, vagyis a világi vagy egyházmegyés klérus megkülönböztetendő volt a szerzetesi szabályzat szerint közösségben élő clerus regularis tagjaitól. A „világi” ebben a használatban nem vallásellenest vagy hitetlent jelentett: egy egyházmegyés pap éppen úgy klerikus és az egyház szolgája volt, mint egy szerzetes pap, csak eltérő életformában és jogi kötelékben élt.

A kifejezés jelentése az újkorban bővült. Egyházi személyekre alkalmazva az egyházi jog által engedélyezett, kolostoron kívüli életre vagy egyházmegyés szolgálatra utalhatott. Javakra és területekre alkalmazva egyházi tulajdon, intézmény, fejedelemség vagy hűbéri jog világi uralom alá kerülését jelentette. E politikai-területi jelentés a 17. században, különösen a vesztfáliai béke körüli diplomáciai szóhasználatban vált szélesebben ismertté, majd az 1803-as német birodalmi átrendezés idején központi történeti fogalommá lett.

A 19. századtól a szó egyre inkább társadalmi és kulturális folyamatokat is jelölt. A modern társadalomtudományban a „szekularizáció” már nem csupán tulajdonjogi vagy kánonjogi aktus, hanem a vallás és a társadalom viszonyának átalakulására vonatkozó elemző kategória lett. A 20. század folyamán a fogalom jelentése tovább differenciálódott, mert a kutatók eltérő folyamatokat — intézményi elkülönülést, vallási tekintélyvesztést, hit- és gyakorlatcsökkenést, privatizálódást, pluralizálódást vagy a vallás szerkezeti átalakulását — neveztek szekularizációnak.

Egyházi személyekre vonatkozó történeti jelentés

A régebbi kánonjogi terminológiában a szekularizáció különösen olyan szerzetesnek adott ideiglenes vagy tartós engedélyt jelölhetett, amely lehetővé tette, hogy rendházán kívül, a „világban” éljen, miközben a szerzetesi állapotból eredő kötelékek nem feltétlenül szűntek meg. Szerzetes pap tartós egyházmegyés szolgálata rendszerint azt is megkövetelte, hogy egy megyéspüspök befogadja vagy inkardinálja. A történeti intézmény megkülönböztetendő volt a büntető jellegű elbocsátástól, a fogadalmak alóli teljes felmentéstől és a klerikusi állapot elvesztésétől.

A hatályos latin kánonjog pontosabb jogintézményeket különít el. Az exklausztráció az intézeten kívüli életre adott engedély, amelynek ideje alatt a szerzetes továbbra is az intézet tagja, de jogait és kötelezettségeit a jog és az engedély feltételei módosítják. Az intézetből való kilépésre és — klerikus szerzetes esetében — valamely egyházmegyébe való átvételre a 691–693. kánon külön szabályokat állapít meg. A klerikusi állapot elvesztése a 290–293. kánon szerinti önálló jogintézmény; a szentelés érvényességét nem törli el, és a latin egyház klerikusait terhelő cölibátuskötelezettség alóli felmentéshez külön pápai intézkedés szükséges. A köznyelvi „laicizálás” ezért több, egymástól eltérő kánonjogi helyzetet fedhet.

Egyházi javak, intézmények és joghatóságok szekularizációja

A vagyoni értelemben vett szekularizáció egyházi tulajdon, tartós egyházi rendeltetésű vagyon, egyházi terület vagy joghatóság világi tulajdonba vagy világi kormányzat alá kerülését jelenti. Történeti alakjai közé tartozott a kolostorok feloszlatása és birtokaik átruházása, egyházi fejedelemségek megszüntetése, alapítványi javak állami kezelésbe vétele, valamint egyházi épületek más célra fordítása. A folyamat jogcíme és következménye korszakonként eltért: lehetett kétoldalú megállapodás, kártalanítással járó rendezés, politikai kényszer, forradalmi államosítás vagy erőszakos kisajátítás.

A templom tényleges használatának megszűnése, szent hely jellegének egyházjogi elvesztése és tulajdonjogának világi kézbe kerülése három különböző esemény. A latin egyházjog szerint a szent hely az 1212. kánonban meghatározott esetekben veszti el felszentelését vagy megáldását; az 1222. kánon pedig a templom profán, de nem méltatlan használatra való átengedését szabályozza. Egy templom tulajdonosa maradhat egyházi jogi személy akkor is, ha az épületet többé nem használják istentiszteletre; fordítva, állami vagy önkormányzati tulajdonú műemlék továbbra is szolgálhat vallási célokat. Az intézményi állam–egyház-elválasztás sem jár szükségképpen egyházi vagyon elvételével.

Rokon fogalmak és elhatárolások

A szakirodalom a rokon fogalmakat több, egymással részben átfedő ideal-tipikus kategóriába rendezi. A kategóriák nem egyetlen szerző változatlan taxonómiáját követik; jelentésük szerzőnként és jogrendszerenként eltérhet.

Fogalom	Alapjelentés	Nem azonos szükségképpen ezzel
Szekularizáció	Leíró társadalmi, kulturális, intézményi vagy történeti folyamat; egyházi javak vagy joghatóság világi kézbe kerülését is jelentheti.	Ateizmus, vallásüldözés, minden vallás eltűnése vagy valamely politikai program helyessége.
Szekularitás	Olyan társadalmi, politikai vagy kulturális feltétel, amelyben a világi intézmények saját eljárások szerint működnek, és a vallási hit egy lehetőség több világnézeti lehetőség között.	Vallásellenesség vagy a vallás magánüggyé kényszerítése.
Szekularizmus	Politikai, filozófiai vagy etikai álláspontok családja a világi közös rendről, az állami pártatlanságról és az egyházi–állami hatáskörök viszonyáról.	Egységes ideológia vagy szükségképpen ateista program.
Laicitás vagy laïcité	Főként francia eredetű alkotmányos és jogpolitikai elv a közhatalom felekezeti függetlenségéről, az állami semlegességről és a lelkiismereti szabadságról.	Minden országban azonos tartalmú, a vallás nyilvános jelenlétét teljesen kizáró rendszer.
Állam és egyház szétválasztása	Az állami és egyházi szervek intézményi és joghatósági megkülönböztetése.	Az együttműködés, finanszírozás vagy közfeladat-ellátás teljes tilalma.
Dekrisztianizáció	Keresztény intézmények, szimbólumok, gyakorlatok vagy identitások visszaszorulása, egyes korszakokban tudatos állami kampánya.	Minden vallás szekularizációja vagy puszta vallási pluralizáció.
Állami ateizmus	Olyan állampolitika, amely az ateizmust vagy a materializmust hivatalosan támogatja, a vallást pedig korlátozza vagy üldözi.	A vallásokkal és a vallástalansággal szembeni pártatlan szekuláris állam.
Deszakralizáció	Szent hely, tárgy vagy gyakorlat vallási rendeltetésének, illetve kulturális szentségi jelentésének megszűnése.	Tulajdonjogi szekularizáció vagy társadalmi vallástalanodás.

Szekularizmus

A szekularizmus szót George Jacob Holyoake használta programadó értelemben az 1840-es évektől. Olyan etikai és társadalmi álláspontot kívánt megjelölni, amely a jelen élet tapasztalatilag vizsgálható kérdéseire, az oktatásra, a tudományra, az együttműködésre és az anyagi-társadalmi javak előmozdítására összpontosított, anélkül hogy minden követőjétől azonos állásfoglalást követelt volna Isten létezéséről. Charles Bradlaugh a szekularizmust kifejezetten ateista és erősebben valláskritikai keretben értelmezte. A brit szabadgondolkodás története ezért már a fogalom megszületésekor több, egymással vitázó szekularista irányzatot mutatott.

A mai politikatudományban a szekularizmus nem egyetlen, szükségképpen vallásellenes ideológia. Egyes változatai az állam világnézeti pártatlanságára, a felekezeti jogegyenlőségre és a vallásszabadságra helyezik a hangsúlyt; mások a vallási jelképek és intézményi befolyás közszférából való szélesebb kizárását támogatják. Ahmet T. Kuru megkülönbözteti a vallást a nyilvános térből aktívabban kiszorító „asszertív” és a vallás társadalmi jelenlétét megengedő, de állami uralmát elutasító „passzív” szekularizmust. E tipológia nem azonos a tényleges jogrendszerek teljes leírásával, amelyek több modell elemét is egyesíthetik.

Szekuláris állam

A szekuláris állam fogalmához több, egymással összefüggő, de nem azonos elv tartozhat: a közhatalom nem kizárólag vallási legitimációja; az államvallás alapításának tilalma; az állami és egyházi szervek intézményi elkülönülése; a felekezeti diszkrimináció tilalma; a lelkiismereti és vallásszabadság; valamint az állam igazolható pártatlansága a vallásos és nem vallásos világnézetekkel szemben. Ezek együtt járhatnak, de nem szükségképpen azonos intézményi formában.

A szigorú szeparáció mellett léteznek együttműködő modellek, konkordátumok, egyházadó-rendszerek, közjogi egyházi státuszok és történelmi államegyházak is. Az államvallás hiánya önmagában nem bizonyít teljes pártatlanságot, az államegyház fennállása pedig nem mond el mindent a vallásszabadság tényleges helyzetéről. Több szerző szerint a kulturálisan és történetileg beágyazott állam nem lehet minden értelemben „semleges”; ezért a gyakorlat elemzésében az egyenlő szabadságot, a diszkrimináció tilalmát, a döntések nyilvános igazolhatóságát és a kisebbségi jogok védelmét is vizsgálják. Az állami ateizmus ezzel szemben nem világnézetileg semleges szekularitás, mert egy nem vallásos világnézetet részesít előnyben és gyakran kényszerrel korlátozza a vallást.

Társadalomtudományi értelmezések

A szekularizáció fő dimenziói

Dobbelaere, Chaves, Sommerville és más szerzők eltérő hangsúlyú felosztásai alapján a szekularizáció dimenziói ideal-tipikus kategóriákba rendezhetők; e kategóriák nem alkotnak egyetlen, minden kutató által változatlanul elfogadott elméletet.

Dimenzió	Jellemző folyamat	Lehetséges mutatók
Társadalmi differenciálódás	Az állam, a jog, a gazdaság, a tudomány, az oktatás vagy a jóléti ellátás intézményei elkülönülnek az egyházi irányítástól, és saját szakmai szabályaik szerint működnek.	Jogi hatáskörök, intézményfenntartás, tantervi, kutatási és igazgatási autonómia.
Vallási tekintély hatókörének csökkenése	Szűkül azoknak az ügyeknek a köre, amelyekben a vallási vezetők és tanítások általánosan kötelező társadalmi autoritással rendelkeznek.	Közpolitikai befolyás, intézményi bizalom, erkölcsi előírások elfogadottsága.
Szervezeti átalakulás	Vallási intézmények specializálódnak, bürokratizálódnak, versenyhelyzetbe kerülnek vagy világi szervezeti mintákat vesznek át.	Tagság, finanszírozás, intézményi struktúra, hivatások és alkalmazottak száma.
Vallásgyakorlat változása	Nő vagy csökken a közösségi istentisztelet, az ima, a rítusok és a vallási ünnepek gyakorisága.	Templomlátogatás, imádkozás, szentségek vagy rítusok igénybevétele.
Hovatartozás és identitás	Változik a felekezeti önbesorolás, a tagság és a vallási közösséggel való azonosulás.	Népszámlálási és kérdőíves önbesorolás, tagsági nyilvántartás.
Hit és világértelmezés	Változik az Istenre, a túlvilágra, a kinyilatkoztatásra, a csodákra vagy a természetfelettire vonatkozó meggyőződés.	Hittételekre, bizonyosságra és kételyre vonatkozó kérdések.
Privatizálódás és individualizáció	A vallás kevésbé közösségi kötelezettségként, inkább személyes választásként jelenik meg; intézményen kívüli spiritualitások terjednek.	„Vallásos a maga módján”, intézményen kívüli gyakorlat, vallási elemek egyéni összeillesztése.
Kapcsolódó vagy vitatott folyamatok	A pluralizáció, a vallási verseny és az új vallási formák egyes elméletekben szekularizáló tényezők, más megközelítésekben megújulást vagy nagyobb vallási aktivitást segíthetnek elő.	Felekezeti sokszínűség, áttérések, új vallási mozgalmak, nyilvános vallási mobilizáció.

Mark Chaves a fogalmi zavar csökkentésére a szekularizációt a vallási tekintély társadalmi hatókörének csökkenéseként határozta meg. E megközelítésben nem szükséges azt állítani, hogy minden egyén kevésbé vallásos lesz; a változás arra is vonatkozhat, hogy a vallási szereplők kevesebb társadalmi területen rendelkeznek általánosan elismert döntési vagy normatív hatalommal. Karel Dobbelaere a társadalmi, szervezeti és egyéni szint elkülönítését hangsúlyozta, C. John Sommerville pedig arra mutatott rá, hogy a szó mást jelenthet társadalmi struktúrákra, intézményekre, tevékenységekre, mentalitásokra vagy népességi trendekre alkalmazva.

Klasszikus elméleti előzmények

A modern szekularizációelméletek előzményeit gyakran Karl Marx, Émile Durkheim és Max Weber munkáiban keresik, noha egyikük gondolkodása sem redukálható arra az egyszerű jóslatra, hogy „a vallás szükségképpen eltűnik”. Marx valláskritikája a vallási tudatot az elidegenedéssel, a társadalmi szenvedéssel és az emberi önrendelkezés kérdésével kapcsolta össze; a vallás kritikáját egyben a vallást létrehozó társadalmi viszonyok kritikájának tekintette. Durkheim a vallást a szent és a profán megkülönböztetésére, a közösségi rítusokra és a társadalmi szolidaritásra épülő intézményként elemezte; elméletéből nem következik, hogy a társadalom szimbolikus és rituális integrációja egyszerűen megszűnne. Weber a modern nyugati társadalom racionalizációját, bürokratizálódását és „varázstalanítását” vizsgálta, miközben részletesen elemezte a vallási eszmék gazdasági és társadalmi hatását is.

Webernél a „varázstalanítás” nem egyszerűen a vallás eltűnését jelenti, hanem a világ kiszámíthatóságának, az üdvösségkeresés módszereinek, a jogi és gazdasági cselekvésnek, valamint a szakosodott intézményeknek összetett racionalizálódását. A klasszikus szerzők utólagos összefoglalása ezért félrevezető lehet, ha a tudományt és a racionalitást a vallás automatikus ellentéteként kezeli.

Fejlődéslélektani és kulturális pszichológiai vizsgálatokban megfigyelték, hogy a természetes és természetfeletti magyarázatok több kultúrában egymás mellett élhetnek, és a vizsgálati személyek nem mindig tekintik őket egymást kizáró alternatíváknak. Ez az eredmény önmagában nem bizonyít általános történeti tézist a tudomány és a vallás kapcsolatáról, de óvatosságra int az egyszerű helyettesítési modellekkel szemben.

A klasszikus szekularizációs tézis

A 20. század közepén több vallásszociológus a modernizáció és a vallás társadalmi visszaszorulása között általános kapcsolatot tételezett. Bryan Wilson a közösségi vallásgyakorlat és a vallási társadalmi ellenőrzés gyengülését, Peter L. Berger korai munkái a pluralizációt és a vallási világképek magától értetődőségének elvesztését, Steve Bruce pedig a nyugati modernizáció valláscsökkentő mechanizmusait emelte ki. David Martin nem egyszerű lineáris hanyatláselméletet képviselt: összehasonlító munkáiban a történeti, felekezeti és nemzeti pályák eltérését, valamint a szekularizáció különböző időzítését hangsúlyozta.

A tézis erősebb változata szerint a gazdasági fejlődés, az oktatás, az urbanizáció, a jóléti biztonság, a tudományos világkép és az individualizáció hosszabb távon csökkenti a vallási hitet és részvételt. Pippa Norris és Ronald Inglehart „egzisztenciális biztonság” elmélete azt állítja, hogy a kiszámíthatóbb, magasabb jólétű társadalmakban kisebb lehet a vallás hagyományos biztonságteremtő szerepe, miközben a szegénység, a bizonytalanság és a magasabb termékenységű vallásos népességek globálisan ellensúlyozhatják a gazdag társadalmak vallási visszaesését.

Az erős, univerzális tézis kritikája arra mutatott rá, hogy a modern társadalmak vallási pályái jelentősen eltérnek. Berger későbbi álláspontja elsősorban azt az általános jóslatot utasította el, hogy a modernizáció szükségképpen mindenütt vallási hanyatlást idéz elő; korábbi elemzéseinek minden elemét nem vonta vissza. Az Egyesült Államok hosszú időn át magasabb intézményes vallásosságot mutatott, mint Nyugat-Európa; Latin-Amerikában a katolikus monopolhelyzet gyengülése részben protestáns és pünkösdi növekedéssel járt; több posztkommunista társadalomban vallási újjáéledés következett be; a globális Dél számos térségében pedig a kereszténység és az iszlám népességi súlya növekedett. Ezek a folyamatok nem cáfolják automatikusan az intézményi differenciálódást vagy a vallási tekintély bizonyos területeken való csökkenését, de megkérdőjelezik az egyetlen, lineáris és univerzális fejlődési pályát.

Privatizálódás, nyilvános vallás és deszekularizáció

José Casanova különválasztotta a társadalmi differenciálódást, a vallási hit és gyakorlat csökkenését, valamint a vallás privatizálódását. Szerinte a modern társadalmak funkcionális differenciálódása fontos és tartós folyamat, de ebből nem következik szükségképpen, hogy a vallás kizárólag magánüggyé válik. A 20. század végének vallási mozgalmai, emberi jogi kezdeményezései, politikai mobilizációi és közéleti vitái a „nyilvános vallások” tartós jelenlétét mutatták.

Peter Berger, aki korábban maga is a szekularizációs paradigma egyik ismert képviselője volt, 1999-ben a világ „deszekularizációjáról” beszélt, és azt hangsúlyozta, hogy a modern világ nagy része továbbra is erősen vallásos. A deszekularizáció nem egyszerűen a korábbi állapot teljes helyreállítását jelenti, hanem vallási hit, intézmény, autoritás vagy közéleti szerep megerősödését egy korábbi visszaszorulás után vagy azzal párhuzamosan. Vyacheslav Karpov szerint a fogalom akkor használható elemzően, ha megnevezzük, mely társadalmi szereplők, milyen területen, milyen eszközökkel és milyen eredménnyel erősítik meg a vallást.

Posztszekuláris társadalom

A posztszekuláris kifejezés nem azt jelenti, hogy a szekuláris társadalom történetileg véget ért vagy ismét „szakrálissá” vált. Jürgen Habermas olyan társadalmak önértelmezésére alkalmazta, amelyek továbbra is szekuláris alkotmányos rendben élnek, de tudatosítják, hogy a vallási közösségek nem tűntek el, és erkölcsi, kulturális vagy politikai hozzájárulásuk tartósan jelen lehet a nyilvánosságban. Habermas a vallásos és nem vallásos polgárok kölcsönös tanulását, valamint a mindenki számára hozzáférhető közjogi nyelvre való „fordítás” szükségességét hangsúlyozta, miközben a demokratikus államnak meg kell őriznie világnézeti pártatlanságát.

Charles Taylor a szekularitás három értelmét különböztette meg: a közintézmények vallási kötöttségének csökkenését, a vallási hit és gyakorlat visszaesését, valamint azt a kulturális feltételt, amelyben a hit már nem magától értetődő, hanem egy lehetőség más — vallási és nem vallási — életértelmezések között. Taylor bírálta a „kivonáselméletet”, amely szerint a modern szekularitás egyszerűen úgy jött létre, hogy a tudomány és ész eltávolította a babonát; ehelyett a nyugati kereszténységen belüli reformok, fegyelmezési törekvések, erkölcsi eszmények és új társadalmi képzetek összetett történetét hangsúlyozta.

Többszörös szekularitások és a fogalom eurocentrizmusának kritikája

A többszörös szekularitások megközelítése szerint a vallási és nem vallási szférák elhatárolása eltérő történeti problémákra adott intézményi és kulturális válasz. Más mintázat alakulhat ki ott, ahol a fő kérdés a felekezeti béke, máshol az állami egység, a vallási kisebbségek védelme, az egyházi hatalom korlátozása vagy a politikai ideológia ellenőrzése. Monika Wohlrab-Sahr és Marian Burchardt ezért nem egyetlen nyugati modellt tekint mércének, hanem azt vizsgálja, hogy különböző társadalmak miként határozzák meg a vallás helyét és a világi rend legitim alapját.

A fogalom eurocentrizmusának kritikája arra figyelmeztet, hogy a „vallás” és a „szekuláris” modern nyugati kategóriái nem minden nyelvben és kultúrában rendelkeznek pontos megfelelővel. A szakirodalom megkülönbözteti a premodern vallási pluralizmust, az uralkodói toleranciát és a világi igazgatási gyakorlatot a modern alkotmányos szekularizmustól. Ugyanakkor a nem nyugati társadalmakban is kialakulhatnak a vallási és politikai, illetve vallási és tudományos szférák sajátos elhatárolásai. Az összehasonlító kutatás ezért az egyes társadalmak saját fogalmait, intézményeit és konfliktusait történeti összefüggésükben vizsgálja, nem pedig egyetlen európai skálát alkalmaz valamennyi esetre.

A szekularizáció mérése

A szekularizáció nem mérhető egyetlen adattal. A templomlátogatás a közösségi gyakorlatot, a felekezeti önbesorolás az identitást, az istenhitre vonatkozó kérdés a meggyőződés egyik elemét, az egyházi intézmények aránya pedig a szervezeti jelenlétet méri. Ugyanaz a személy lehet ritkán templomba járó, de erős hívő; vallási közösséghez nem tartozó, de spirituális gyakorlatokat követő; vagy kulturális értelemben egy felekezethez kötődő, miközben annak tanításait kevéssé fogadja el.

A népszámlálások, tagsági nyilvántartások és közvélemény-kutatások eredményei módszertanilag sem mindig összehasonlíthatók. Eltérhet a kérdés szövege, a válaszlehetőségek köre, az önkéntesség, a mintavétel, az adatfelvétel módja és a „nem válaszol” kategória aránya. A népesség egészére számított felekezeti arány csökkenése például részben abból is eredhet, hogy többen nem válaszolnak a vallási kérdésre. A vallási közösséghez nem tartozás pedig nem azonos automatikusan az ateizmussal: a nem kapcsolódók között hívők, bizonytalanok, vallási gyakorlatokat követők és tudatosan nem vallásosak egyaránt lehetnek.

Történeti fejlődés

Középkori megkülönböztetések és előzmények

A modern szekularizáció fogalmát nem lehet változatlan tartalommal visszavetíteni az ókorra vagy a középkorra. A keresztény Európában ugyanakkor régóta létezett megkülönböztetés az egyházi és világi tisztségek, a lelki és időbeli hatalom, a szerzetesi és világi klérus, valamint a szent és közönséges használat között. E megkülönböztetések nem jelentettek modern értelemben vett teljes intézményi szeparációt: az egyházi és politikai rend egymásba fonódott, vitázott és kölcsönösen korlátozta egymást.

Hippói Szent Ágoston De civitate Dei című művének „Isten városa” és „földi város” megkülönböztetése nem feleltethető meg egyszerűen az egyháznak és a világi államnak. A két „várost” elsősorban eltérő szeretetek és végső célok határozzák meg, tagjaik a történelemben keverednek. A középkori latin kereszténységben kialakult egyházi–világi különbségtételek hozzájárultak ahhoz, hogy a lelki és politikai hatalom ne váljon teljesen azonos intézménnyé, de ebből nem vezethető le egyenes vonalban a modern szekuláris állam.

A középkori egyházi intézmények a vallási feladatok mellett oktatási, szegénygondozási, egészségügyi, kulturális és gazdasági funkciókat is elláttak. Emiatt későbbi szekularizációjuk nem pusztán a „vallás” egy körülhatárolt szféráját érintette, hanem földbirtokokat, joghatóságokat, iskolákat, kórházakat, alapítványokat és helyi közösségeket is. A történeti értékeléshez ezért vizsgálni kell, hogy az átvett javakhoz kötődő kötelezettségeket ki és milyen módon vállalta tovább.

Reformáció és kora újkori vagyonátrendeződés

A reformáció idején több európai területen egyházi intézmények és birtokok kerültek fejedelmi, városi vagy magántulajdonba. A folyamat okai között teológiai reformprogramok, a szerzetesség megítélésének változása, államépítési és fiskális érdekek, dinasztikus politika, háborús szükségletek és helyi hatalmi konfliktusok egyaránt szerepeltek. Nem alkotott egységes, minden protestáns területen azonos eljárást.

A Német Lovagrend porosz területének 1525-ös átalakulása az egyik korai területi szekularizáció volt: Brandenburg–Ansbachi Albert nagymester lutheránussá lett, a rendi államot világi, örökletes Porosz Hercegséggé alakította, és hűbéri kapcsolatba lépett a lengyel királlyal. A Livóniai Rend utolsó nagymestere, Gotthard Kettler 1561-ben hasonló módon, a rend egy részének birtokaira támaszkodva hozta létre a világi Kurföldi és Zemgalei Hercegséget. Ezekben az esetekben egy vallási-katonai rend területi uralma alakult át dinasztikus fejedelemséggé. A skandináv királyságok reformációi szintén jelentős egyházi vagyon- és hatáskörátrendezéssel jártak, de az egyes országok időrendje és intézményi megoldása eltért. A német és skandináv protestáns fejedelemségekben az egyházi vagyon átvétele gyakran együtt járt új egyházszervezetek, iskolák és szegényügyi rendszerek létrehozásával.

Angliában VIII. Henrik uralkodása alatt, 1536 és 1540 között feloszlatták a kolostorokat, javaikat a korona vette át, majd jelentős részüket értékesítette vagy világi híveknek adományozta. A folyamat összefüggött az angol reformációval, a pápai joghatóságtól való elszakadással és a királyi pénzügyi-politikai érdekekkel. A kolostorok felszámolása vallási életformák megszűnését, művészeti és könyvtári veszteségeket, valamint a helyi karitatív és gazdasági ellátás átalakulását is jelentette.

A javak egy része továbbra is vallási, oktatási vagy jóléti célokat szolgált, más részük a fejedelmi kamarákat vagy új földbirtokosokat gazdagította. A reformáció teológiai tanításai és a tényleges tulajdonátrendezés között ezért nem állítható fel egyszerű azonosság. Az ágostai hitvallás például az egyházi és világi hatalom feladatainak megkülönböztetéséről és a püspöki világi hatalom korlátairól szól, de nem fogalmaz meg általános jogot minden egyházi birtok kisajátítására.

A vesztfáliai béke és a terminus politikai használata

Az 1648-as vesztfáliai béke lezárta a harmincéves háborút és megerősítette az 1624-es „normálév” alapján kialakított felekezeti és birtokjogi rendezés számos elemét. A tárgyalásokon és az utólagos jogi nyelvben a szekularizáció az egyházi területek, javak és jogok világi uralom alá kerülésének megnevezésévé vált. Nem minden korábbi tulajdonváltozást ekkor hajtottak végre, és nem minden vitát oldottak meg véglegesen; 1648 jelentősége elsősorban a fogalom diplomáciai-politikai rögzülésében állt.

A békerendszer nem hozott modern értelemben vett általános vallási semlegességet. A birodalmi rendek felekezeti jogai, a katolikus, evangélikus és református közösségek szabályozott együttélése, valamint az uralkodói és rendi hatáskörök bonyolult egyensúlya jellemezte. A vesztfáliai béke ezért nem egyszerűen „a szekuláris állam születése”, hanem egy felekezetileg megosztott politikai rend jogi stabilizálásának kísérlete volt.

Felvilágosult abszolutizmus és jozefinizmus

A 18. századi felvilágosult abszolutizmus uralkodói több országban állami ellenőrzés alá vonták az egyházi igazgatás egyes területeit, korlátozták a szerzetesrendeket, átszervezték az oktatást és a jótékonysági intézményeket, illetve egyházi javakat rendeltek központi alapokhoz. E politika nem mindenütt vallásellenességből eredt: gyakran a vallást a dinasztikus állam közhasznú, erkölcsnevelő és társadalomszervező intézményének tekintette. Ugyanakkor szűkítette az egyházi autonómiát, és a kontemplatív vagy közvetlenül nem „hasznosnak” ítélt intézményeket hátrányos helyzetbe hozta.

A jozefinizmus ennek közép-európai változata volt. II. József 1781-es türelmi rendelete a protestáns és ortodox alattvalók vallásgyakorlatát tágította, miközben a katolikus egyházat erős állami felügyelet alá vonta. A pápai rendelkezések kihirdetését uralkodói engedélyhez kötötte, központosította a papnevelést, átszervezte az egyházmegyei és plébániai hálózatot, valamint feloszlatta azokat a szerzetesházakat, amelyeket oktatási, betegápolási vagy közvetlen lelkipásztori szempontból nem ítélt közhasznúnak.

Katalin Pataki kutatása szerint a vizsgált Magyar Királyságban — Horvátországot ideértve, Erdélyt nem számítva — 1780 körül 315 rendház működött, és 1782–1790 között 140-et oszlattak fel. A folyamat több év alatt, eltérő rendeket és intézménytípusokat különböző módon érintve zajlott, nem egyetlen napon végrehajtott intézkedés volt. Az elkobzott vagyonból létrehozott vagy gyarapított Vallásalap az állami egyházpolitika keretében új plébániák, lelkészi állások és más egyházi feladatok finanszírozását is szolgálta. A jozefinista politika egyszerre tágított bizonyos felekezeti jogokat, racionalizálta az igazgatást és korlátozta a katolikus egyház önkormányzatát.

A jozefinizmust olykor a későbbi kommunista egyházpolitika előzményének nevezik az állami instrumentalizálás hasonlósága miatt. A két rendszer között azonban lényeges különbség volt: II. József katolikus uralkodóként, keresztény állam keretében kívánta az egyházat állami közhasznú feladatokhoz igazítani, míg a marxista–leninista rendszerek hivatalos ideológiája hosszabb távon a vallás társadalmi visszaszorítására törekedett. Az összehasonlítás ezért csak meghatározott igazgatási technikákra és autonómiakorlátozó gyakorlatokra alkalmazható.

A francia forradalom

A francia forradalom egyházpolitikai intézkedései több, egymást követő szakaszból álltak. A Nemzetgyűlés 1789. november 2-án az egyházi javakat „a nemzet rendelkezésére” bocsátotta. A döntést az állam pénzügyi válsága, az egyházi vagyon közhasznú rendeltetésére vonatkozó érvelés és az új politikai szuverenitás felfogása indokolta. Az állam egyúttal vállalta a katolikus kultusz, a papság, a szegénygondozás, a kórházak és az oktatási alapítványok egyes költségeit; a javak eladását az assignaták pénzügyi rendszerével kapcsolták össze.

1790-ben korlátozták, majd felszámolták a szerzetesrendek jelentős részét. A papság polgári alkotmánya az egyházmegyei beosztást a közigazgatási megyékhez igazította, a püspökök és plébánosok választását újraszabályozta, a papságot állami fizetésű közfunkcióba helyezte, és a római kapcsolatok több elemét megváltoztatta. A klérust esküre kötelezték; az esküt tevő „alkotmányos” és az azt megtagadó „refraktárius” papság közötti szakadás mély vallási és politikai konfliktust idézett elő. VI. Piusz pápa 1791-ben elítélte a polgári alkotmányt és az eskü követelményét.

A forradalom radikalizálódásával, különösen 1792–1794 között, az állami átszervezést több helyen kényszer, deportálás, kivégzés, templombezárás és szervezett dekrisztianizáció követte. A szeptemberi mészárlások során papokat is meggyilkoltak; a Vendée és más vidékek konfliktusaiban a vallási sérelmek a társadalmi és politikai okokkal összefonódtak. Az ész és a legfőbb lény kultuszai, a keresztény naptár eltörlése és a papi szolgálat kényszerű feladása már nem pusztán tulajdonjogi szekularizációt, hanem a vallási élet tudatos átalakítását vagy elnyomását jelentette.

A forradalmi egyházpolitika nem volt végig azonos. A thermidori fordulat után enyhült a radikális dekrisztianizáció, Bonaparte Napóleon pedig az 1801-es konkordátumban rendezte a katolikus egyház és az állam kapcsolatát. A Szentszék nem kapta vissza az eladott birtokokat, ugyanakkor elismerte az új tulajdonviszonyokat, az állam pedig biztosította a nyilvános katolikus kultusz és a papság finanszírozásának kereteit. A francia eset ezért egyszerre foglal magában vagyon-szekularizációt, állami egyházszervezést, a protestánsok polgári jogegyenlőségének és a zsidók emancipációjának kiterjesztését, lelkiismereti szabadsági deklarációkat, egyházszakadást és vallásüldözést; e folyamatok hatása és iránya nem volt egységes.

Az 1803-as német „nagy szekularizáció”

A Német-római Birodalom történetének egyik legnagyobb területi átrendezését a birodalmi küldöttség 1803. február 25-i záróhatározata, a Reichsdeputationshauptschluss jogilag rendezte és betetőzte. Az 1801-es lunéville-i békében a Rajna bal partján Franciaországnak átengedett területekért kártalanítandó világi fejedelmek egyházi fejedelemségeket, apátságokat és birodalmi városokat kaptak. A folyamatban szorosan összekapcsolódott az egyházi területek szekularizációja és a kisebb politikai egységek nagyobb államok alá rendelése, a mediatizáció.

A február 25-i küldöttségi záróhatározatot birodalmi elfogadás és császári megerősítés követte; e jogi lépések és a tényleges birtokátrendezés együtt szüntették meg az egyházi választófejedelemségek és birodalmi rendek túlnyomó többségét. A korábbi mainzi választófejedelem, Karl Theodor von Dalberg számára Regensburg körül különleges egyházi-fejedelmi konstrukció maradt fenn; ezért pontatlan a folyamatot egyszerűen „a mainzi érsekség kivételével” leírni. A területi átrendezés csökkentette a birodalmi egységek számát, erősítette a közepes világi fejedelemségeket, és előkészítette a birodalom 1806-os megszűnését.

Az intézkedés kolostorok, káptalanok, alapítványok, iskolák, könyvtárak és művészeti gyűjtemények sorsát is érintette. Egyes javak állami oktatási és kulturális intézmények alapjául szolgáltak, másokat értékesítettek vagy uralkodói birtokká tettek. A modern bürokrácia, egyetem és gazdaság későbbi fejlődését nem lehet közvetlenül egyetlen 1803-as határozatra visszavezetni, de a szekularizáció jelentősen átalakította a német területek tulajdoni, politikai és egyházi szerkezetét.

A 19. századi államépítés és felekezeti konfliktusok

A 19. században a szekularizáció története nem egyenes vonalú vallási hanyatlás volt. Egymás mellett zajlott a polgári házasság és anyakönyvezés bevezetése, az oktatás állami ellenőrzésének erősödése, egyházi birtokok átvétele, a felekezeti jogegyenlőség kiterjesztése, valamint katolikus, protestáns és zsidó vallási megújulás. A népességnövekedés, urbanizáció és iparosodás új lelkipásztori, szociális és politikai szervezetek kialakulását is ösztönözte.

Az egyházi és világi nagybirtokok átalakítása több országban összefüggött a feudális szolgáltatások felszámolásával, de az egyházi tulajdon nem tekinthető önmagában a kapitalizmus vagy a jobbágyfelszabadítás „elsődleges akadályának”. A gazdasági modernizációt földjogi, technológiai, demográfiai, politikai és piaci tényezők együtt alakították. Az elkobzott egyházi javak kedvezményezettjei sem kizárólag a parasztok vagy a közintézmények voltak: sok helyen a korona, a polgári elit vagy új nagybirtokosok jutottak földhöz.

Németországban az 1870-es évek Kulturkampfja során a birodalmi és porosz állam a katolikus egyház szervezeti autonómiáját korlátozó törvényeket fogadott el, miközben a katolikusok politikai és társadalmi önszerveződése megerősödött. Franciaországban az állami oktatás laicizálása, a szerzetesrendekkel kapcsolatos konfliktusok és az 1905-ös egyház–állam szétválasztási törvény a laicitás sajátos modelljéhez vezettek. Olaszország egyesítése során 1870-ben az Olasz Királyság elfoglalta Rómát, amivel a Pápai állam megszűnt; a Szentszék területi szuverenitásának kérdését 1929-ben a lateráni egyezmények és a Vatikánvárosi Állam létrehozása rendezte.

A vallási élet ugyanebben az időszakban sok helyen új erőre kapott. Nőttek a női és férfi szerzetesi kongregációk, terjedtek a missziók, a biblia- és traktátustársulatok, az ébredési mozgalmak, a munkás- és ifjúsági egyesületek, valamint a felekezeti sajtó. A katolikus társadalmi mozgalmak és a katolikus társadalmi tanítás a munkáskérdésre, az ipari szegénységre és a modern állam kihívásaira válaszoltak; XIII. Leó pápa 1891-es Rerum novarum enciklikája a munkások jogairól, tulajdonról, egyesülésről és társadalmi igazságosságról fogalmazott meg tanítást. A politikai katolicizmus, a protestáns belmisszió és a vallási karitatív hálózatok növekedése azt mutatja, hogy az intézményi szekularizáció és a vallási mobilizáció egymással párhuzamos lehetett.

A 20. század: demokratikus szekularitás és állami ateizmus

A 20. század politikai szekularizációja nem írható le kizárólag a pluralista demokrácia és a kommunista állami ateizmus kettősségével. Léteztek autoriter és asszertív szekularista rendszerek — például a kemalista Törökország egyes korszakai —, forradalmi antiklerikális politikák, mint a 20. század eleji Mexikóban, valamint olyan arab nacionalista rendszerek, amelyek állami ellenőrzés alá vonták a vallási intézményeket anélkül, hogy minden vallást megszüntettek volna. Más választásos rendszerek valamely történelmi vallás kulturális vagy jogi privilegizálását a demokratikus intézményekkel kapcsolták össze.

A pluralista demokráciákban a szekuláris alkotmányos rend rendszerint a lelkiismereti és vallásszabadság, a felekezeti jogegyenlőség és az állami hatáskörök világi igazolásának kerete lett. E rendszerekben is vitatott maradt az egyházi iskolák finanszírozása, a vallási jelképek közintézményi használata, a házasság- és családjog, az abortusz, az oktatás és a bioetika.

A kommunista rendszerekben ezzel szemben a marxizmus–leninizmus hivatalos világnézete az ateizmust támogatta, az egyházakat pedig politikai ellenőrzésnek, vagyonelkobzásnak, oktatási és sajtókorlátozásnak, rendfeloszlatásnak, megfigyelésnek, bebörtönzésnek vagy erőszakos üldözésnek vetette alá. A Szovjetunió, a kelet-közép-európai pártállamok, a Kínai Népköztársaság bizonyos időszakai és különösen Enver Hoxha Albániája nem egyszerűen „szekuláris államok” voltak. Albániát 1967-ben hivatalosan ateista államként hirdették meg, a vallási intézmények működését betiltották, épületeiket bezárták vagy más célra használták. Ez a vallásszabadságot biztosító állami semlegesség ellentéte volt.

A kényszerítő valláspolitika hatása nem azonos a spontán társadalmi szekularizációéval. Az állami elnyomás csökkentheti a vallási szocializációt és az intézményi folytonosságot, ugyanakkor mártíremlékezetet, családi vallásosságot vagy a rendszer bukása után vallási újjáéledést is létrehozhat. Kelet- és Nyugat-Németország összehasonlítása például azt mutatja, hogy a keletnémet állami valláskorlátozás tartósan gyorsította a felekezeten kívüliség generációs továbbadását, miközben más posztkommunista országokban a nemzeti és vallási identitás megerősödött.

A század második felében Nyugat-Európa több országában csökkent a rendszeres templomlátogatás, a papi és szerzetesi hivatások száma, valamint a hagyományos felekezeti azonosulás. A fordulat időzítése országonként eltért; Nagy-Britanniában például vita folyik arról, hogy hosszú 19. századi erózióról vagy főként az 1960-as évek kulturális töréséről beszélhetünk-e. Ugyanakkor új vallási mozgalmak, pünkösdi és karizmatikus közösségek, bevándorló vallások, laikus kezdeményezések és személyes spiritualitások is terjedtek.

Politikai és jogi modellek

A politikai szekularitás intézményi alakjai történeti kompromisszumokból jöttek létre. Az összehasonlító szakirodalom ideal-tipikus modelleket különít el, miközben egy ország alkotmányos szövege, finanszírozási rendszere, közoktatása, tényleges vallásszabadsága és politikai kultúrája eltérő modellek jegyeit is egyesítheti.

Modell vagy elv	Fő jellemzők	Példák és korlátok
Non-establishment és intézményi szeparáció	Az állam nem alapít hivatalos vallást, nem tesz vallási hitet a polgári jogok feltételévé, és elkülöníti az állami, valamint egyházi joghatóságot.	Az amerikai alkotmány első kiegészítése tiltja a vallás állami alapítását és védi a szabad vallásgyakorlást; ebből nem következik az állam és vallási közösségek minden érintkezésének tilalma.
Laicista vagy asszertív szekularista modell	A közhatalom és a közszolgálat kifejezetten világi jellegét hangsúlyozza; bizonyos helyzetekben szélesebb korlátokat állíthat a vallási jelképek intézményi használatának.	Franciaország laïcité-je a lelkiismereti szabadság és az állami semlegesség garanciája, ugyanakkor a vallási jelképek korlátozása körül rendszeres jogi és politikai vita folyik.
Együttműködő elválasztás	Az állam és a vallási közösségek szervezetileg különállók, de oktatási, szociális, kulturális, katonai-lelkészi vagy örökségvédelmi feladatokban szerződésesen együttműködnek.	Németország, Ausztria és Olaszország különböző változatai; az egyházadó, a közjogi státusz vagy a konkordátum felvetheti az egyenlő bánásmód kérdését.
Történelmi bevett egyház	Egy felekezet alkotmányos vagy szimbolikus elsőbbsége fennmarad, miközben a vallási kisebbségek és a nem vallásos polgárok jogait széles körben védik.	Angliában a Church of England bevett egyház; Skóciában a Skót Egyház jogállása és önkormányzata eltérő; Wales anglikán egyházát 1920-ban, az Ír Egyházat 1871-ben választották el az államtól. Ezért az egész Egyesült Királyság nem kezelhető egyetlen egységes államegyházi rendszerként.
Vallásilag privilegizáló vagy vallási jogot alkalmazó rendszer	Az állam valamely vallást különleges jogállással ruház fel, vagy a vallási jog bizonyos területeit állami normaként alkalmazza.	Az államvallás, a vallási privilegizálás és a teokrácia nem azonos fogalmak; a rendszerek a vallásszabadság mértékében jelentősen eltérnek.
Állami ateizmus	Az állam hivatalos materialista vagy ateista világnézetet támogat, és a vallási intézményeket korlátozza vagy üldözi.	A 20. századi kommunista diktatúrák több változata; nem tekinthető világnézetileg pártatlan szekuláris modellnek.

Francia laicitás és vallásszabadság

A francia laïcité alkotmányos felfogásának pozitív magja a lelkiismereti szabadság, a polgárok törvény előtti egyenlősége, valamint az állam és a közszolgáltatások vallási pártatlansága. A francia hivatalos értelmezések szerint a laicitás nem általában a vallás társadalmi jelenlétének tilalma, hanem annak biztosítása, hogy a közhatalom ne azonosuljon egy vallással, és minden meggyőződést egyenlően kezeljen.

A szigorúbb értelmezések a közintézmények és közalkalmazottak vallási semlegességét, egyes törvények pedig meghatározott intézményekben vagy helyzetekben a feltűnő vallási jelképek korlátozását hangsúlyozzák. A közszolgálat semlegességi kötelezettsége és a közszolgáltatásokat igénybe vevő polgárok helyzete azonban nem azonos; a korlátozások hatálya és arányossága jogvita tárgya lehet.

A vallásszabadság magában foglalja a vallás vagy meggyőződés szabad megválasztását és megváltoztatását, továbbá annak egyéni vagy közösségi, nyilvános vagy magánjellegű kinyilvánítását. Az Emberi jogok európai egyezménye 9. cikke és a Polgári és politikai jogok nemzetközi egyezségokmánya 18. cikke különbséget tesz a belső meggyőződés szabadsága és a külső megnyilvánulás között: utóbbi csak törvényben meghatározott, legitim célhoz kötött, szükséges és arányos korlátozásnak vethető alá.

Az amerikai modell

Az Egyesült Államok alkotmányának első kiegészítése tiltja, hogy a Kongresszus vallás alapításáról szóló törvényt hozzon, és védi a vallás szabad gyakorlását. Thomas Jefferson 1802-es, a danburyi baptistákhoz írt levelében használta az „egyház és állam közötti elválasztó fal” képét. A metafora elsősorban az állami vallásalapítás és az egyházi–állami joghatóság összefonódásának tilalmára vonatkozott; nem jelentette a vallási közösségek, vallásos polgárok és közhatalmi intézmények minden érintkezésének megszüntetését. Az amerikai bírói gyakorlat a non-establishment és a szabad vallásgyakorlás elvei közötti egyensúlyt ügytípusonként alakítja.

India és más nem nyugati modellek

India alkotmányos szekularizmusa nem a francia modell egyszerű átvétele. A függetlenség utáni alkotmány a vallásszabadságot, a diszkrimináció tilalmát és a vallási közösségek jogait már eredetileg is szabályozta; a „szekuláris” jelző 1976-ban került kifejezetten a preambulumba. Az indiai állam egyes esetekben támogat vallási intézményeket vagy társadalmi reform érdekében beavatkozik vallási gyakorlatokba, ezért a modellt gyakran az eltérő vallásokkal való „elvszerű távolság” és nem a teljes intézményi távolmaradás fogalmával írják le.

Törökország köztársasági laiklik-je a kemalizmus keretében az oszmán vallási-politikai rend felszámolásával, a vallási jog és oktatás állami átalakításával, valamint a vallás állami igazgatásával jött létre. A török modell ezért egyszerre tartalmazott szeparációs és erősen állami ellenőrző elemeket: a vallás nem egyszerűen kiszorult az államból, hanem több területen a közigazgatás felügyelete alá került. A későbbi politikai változások a vallás nyilvános szerepét és az asszertív szekularizmus korábbi korlátait is átalakították.

Japán, Szenegál, Indonézia és más társadalmak eltérő történeti, alkotmányos és vallásjogi pályát követnek, ezért nem alkotnak egységes „nem nyugati modellt”. Az összehasonlító kutatás ezért az egyes országokban külön vizsgálja az állami legitimációt, a vallási intézmények autonómiáját, a kisebbségek jogait és a vallás közéleti szerepét.

Keresztény teológiai értelmezések

A keresztény teológiai értelmezések a társadalomtudományi leírástól eltérő kérdést tesznek fel: miként ítélhető meg a teremtett világ viszonylagos önállósága, a vallási kényszertől mentes politikai rend, az egyházi privilégiumok csökkenése, a hit kulturális magától értetődőségének elvesztése és az Istent elvileg kizáró világnézet. Az egyes felekezetek többségi vagy kisebbségi helyzete, államegyházi múltja, üldöztetése és nemzeti szerepe jelentősen befolyásolta válaszaikat.

Katolikus megközelítés

A katolikus gondolkodás megkülönbözteti a teremtett valóság valódi, belső okságát és sajátos rendjét annak Istentől való teljes metafizikai függetlenségétől. Aquinói Szent Tamás tétele, amely szerint a kegyelem nem lerombolja, hanem feltételezi és tökéletesíti a természetet, e megkülönböztetés távoli teológiai előzménye; önmagában azonban nem részletes elmélet a modern tudomány, gazdaság vagy állam intézményi autonómiájáról. A modern katolikus álláspontot ezért elsősorban a zsinati dokumentumok és azok történeti-teológiai értelmezése alapján tárgyalják.

A Második vatikáni zsinat Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúciójának 36. pontja a földi valóságok „jogos autonómiáján” azt érti, hogy a teremtett dolgoknak és társadalmaknak saját törvényeik, értékeik és módszereik vannak, amelyeket az embernek fel kell ismernie és alkalmaznia. A dokumentum ugyanakkor kifejezetten elutasítja azt az értelmezést, amely szerint a teremtett világ nem függ a Teremtőtől, vagy az ember Istenre való tekintet nélkül használhatná. A 76. pont szerint a politikai közösség és az egyház saját területén egymástól független és autonóm, de ugyanazon emberek személyes és társadalmi hivatását szolgálják, ezért a körülményekhez mérten együttműködhetnek.

A Dignitatis humanae a vallásszabadságot az emberi személy méltóságára és a hit aktusának szabad természetére alapozza. A nyilatkozat szerint vallási ügyekben senkit nem szabad arra kényszeríteni, hogy lelkiismerete ellen cselekedjen, és az igazságos közrend határain belül nem szabad akadályozni abban sem, hogy lelkiismerete szerint cselekedjen magán- vagy nyilvános, egyéni vagy közösségi formában. E tanítás nem a vallási igazság kérdésében hirdet közömbösséget, hanem a közhatalom kényszerítő illetékességének határait jelöli ki.

VI. Pál pápa Evangelii nuntiandi kezdetű apostoli buzdítása különbséget tett a szekularizáció és a szekularizmus között. A dokumentum a teremtett világ, a társadalom és a tudomány saját törvényeinek felismerésére irányuló szekularizációt önmagában jogosnak és a hittel összeegyeztethetőnek tekintette; szekularizmuson pedig azt a világértelmezést értette, amely Istent szükségtelennek vagy akadálynak tartja, és az emberi önállóság nevében kizárja a transzcendenciát.

A katolikus válasz a modern szekularizációra történetileg nem csupán elutasításból állt. A katolikus társadalmi tanítás, a laikus apostoli mozgalmak, a liturgikus és biblikus megújulás, a modern tudománnyal folytatott párbeszéd, az ökumenizmus és a vallásszabadság teológiai megalapozása az egyház modern társadalomban betöltött szerepének újragondolásához tartozott. A zsinati megközelítés nem mondott le a hit nyilvános jelentőségéről, de elutasította, hogy a keresztény hitet politikai kényszer vagy puszta társadalmi konformitás tartsa fenn.

Ferenc pápa 2022-es québeci beszédében a szekularizációt lelkipásztori és belső egyházi önvizsgálatra indító kihívásként tárgyalta. Bírálta a „szakralizált világ” iránti nosztalgiát, a társadalmi hatalom elvesztése miatti védekező magatartást és a klerikalizmust; a hitelesebb, testvéribb és missziós tanúságtételt sürgette. A beszéd ezért nem az állam és egyház valamely konkrét jogi elválasztási modelljének igazolása, hanem az egyház szekularizált társadalomban követendő lelkipásztori magatartásának értelmezése.

A Laudato si’ az ökológiai válságot olyan közös emberi problémaként tárgyalja, amelyben teológiai, természettudományos, gazdasági és politikai érvek párbeszédbe léphetnek. Ez nem önmagában a „posztszekuláris társadalom” bizonyítéka, de példa arra, hogy vallási hagyományból származó erkölcsi nyelv szekuláris közpolitikai és tudományos diskurzusokkal kapcsolódhat össze.

Protestáns megközelítések

A protestáns hagyományok szekularizációhoz való viszonya sokféle. A reformáció a világi hivatást, a családi életet és a politikai felelősséget is Isten előtti hivatásként értelmezte, miközben különbséget tett az egyházi igehirdetés és a világi kormányzás feladatai között. Luther Márton „két kormányzat” tanának értelmezései hozzájárultak e hatáskörök megkülönböztetéséhez, de a lutheránus területeken történetileg államegyházi rendszerekkel is összekapcsolódtak.

Az anabaptista, baptista és más szabadegyházi hagyományok gyakran erős szeparációs igényt fogalmaztak meg. A hívő keresztség, az önkéntes gyülekezeti tagság és a lelkiismereti szabadság eszméje miatt több irányzat ellenezte az állami valláskényszert és a kötelező felekezeti rendszert. Roger Williams Rhode Island-i kezdeményezése, valamint baptista szerzők érvelése az állami kényszertől független egyház és az egyenlő vallásszabadság fontos előzményévé vált.

A 20. században Dietrich Bonhoeffer börtönleveleiben a „vallástalan kereszténység” és a „nagykorúvá lett világ” töredékes, vitatott fogalmaival kereste, miként szólhat a keresztény hit olyan társadalomban, amely a világ működésének magyarázatához nem igényel vallási „hézagpótló” Istent. Karl Barth, a dialektikus teológia, a világi teológia és a „halott Isten teológiája” eltérően értelmezte a modern szekularitást; ezek nem egyetlen protestáns álláspont részei.

Ortodox megközelítések

A keleti ortodox egyházak történetét gyakran a politikai és egyházi rend „szimfóniájának” bizánci eszméjével hozzák összefüggésbe. A szimfónia normatív ideálja az egyházi és császári hatalom különböző, de együttműködő szolgálatát hangsúlyozta; a tényleges viszony azonban a bizánci, oszmán, nemzetállami és kommunista korszakokban jelentősen eltért, és gyakran konfliktust, állami beavatkozást vagy egyházi alkalmazkodást is magában foglalt.

A 19–20. századi nemzetállamokban több ortodox egyház a nemzeti nyelv, emlékezet és identitás őrzőjévé vált. Ez a kapcsolat elősegíthette a vallási közösség fennmaradását idegen uralom vagy üldözés alatt, ugyanakkor az egyház és a nemzet kizárólagos azonosításának, valamint a politikai instrumentalizálásnak a veszélyét is magában hordozta. A szerb, görög, román, bolgár és orosz tapasztalatok ezért nem vonhatók össze egyetlen „ortodox modellbe”.

A kommunista üldözések után több posztkommunista országban intézményi és szimbolikus vallási újjáéledés következett be, miközben a kulturális ortodox önazonosítás sok helyen jóval gyakoribb maradt, mint a rendszeres liturgikus részvétel vagy a részletes hittani ismeret. Egyes kortárs egyház–állam kapcsolatok a szimfónia nyelvét új politikai együttműködés igazolására használják; más ortodox teológusok az államtól való kritikai távolságot, az egyházi szabadságot és a vallási kisebbségek jogait hangsúlyozzák. Az ortodox szekularizációértelmezésben ezért a vallási tekintély csökkenése mellett a nemzetállami identitás, az egyházi autonómia és az állammal való együttműködés határai is központi kérdések.

Regionális és jelenkori mintázatok

Európa

Európában a vallási változás országonként és régiónként eltérő. A 20. század második felében és a 21. század elején Nyugat- és Észak-Európa több társadalmában csökkent a rendszeres istentiszteleti részvétel, a hagyományos felekezeti tagság és a vallási tanítások társadalmi tekintélye. A 2017-ben felvett, 2018-ban közzétett Pew-adatok ugyanakkor nagy „nem gyakorló keresztény” csoportot mutattak ki, amely kulturális vagy családi alapon kereszténynek vallotta magát, noha ritkán vett részt egyházi életben.

Kelet-Közép- és Kelet-Európa nem alkot egységes mintát. Csehország, Észtország és a volt Kelet-Németország magas felekezeten kívüliséget mutat; Lengyelország, Románia, Görögország és több balkáni ország erősebb vallási azonosulást őrzött meg. A posztkommunista heterogenitást a kommunista valláspolitika eltérő intenzitása, az egyházak nemzeti szerepe, a háborús és birodalmi emlékezet, a vallási szocializáció folytonossága és a rendszerváltás utáni politikai mobilizáció együtt alakítja.

Az Oroszországra és Ukrajnára vonatkozó 2017-es vagy korábbi felmérések az adatfelvétel korának vallási önazonosítását írják le; Ukrajna 2022. február 24. utáni háborús, intézményi és egyházpolitikai viszonyaira nem alkalmazhatók változatlanul. A „jelenlegi” regionális helyzetet ezért mindig az adatfelvétel évével, a kérdés típusával — hit, kötődés, istentiszteleti részvétel vagy nemzeti identitás — és a történeti körülményekkel együtt kell értelmezni.

A migráció és a globalizáció növelte a vallási sokféleséget. Muszlim, hindu, buddhista, ortodox és afrikai keresztény közösségek jelenléte egyes nagyvárosokban akkor is erősítheti a vallás nyilvános láthatóságát, amikor a történelmi többségi egyházak tagsága csökken. A nyugat-európai szekularizáció ezért gyakran nem „vallás nélküli társadalmat”, hanem a korábbi keresztény monopolhelyzet helyébe lépő pluralizált vallási és nem vallási teret jelent.

Egyesült Államok

Az Egyesült Államokat sokáig a szekularizációs tézis kivételének tekintették: a szövetségi alkotmány tiltja az állami vallásalapítást, miközben történetileg magas volt az önkéntes egyházi tagság, a vallási verseny és a közéleti vallásosság. A 20. század végén és a 21. század elején azonban nőtt a felekezethez nem tartozók aránya, különösen a fiatalabb nemzedékekben, és csökkent a keresztény önazonosítás. A Pew Research Center 2023-ban végzett, 2024-ben közzétett felmérése szerint a felekezeten kívüliek csoportja belsőleg sokféle: ateistákat, agnosztikusokat, „semmi különöset” választókat és spirituális meggyőződéseket őrzőket egyaránt magában foglal.

A változás okairól több magyarázat verseng. Egyes kutatók a generációváltást, az individualizációt és az intézményi bizalom csökkenését emelik ki; mások szerint a vallás és a pártpolitikai polarizáció, különösen az evangéliumi kereszténység konzervatív politikával való azonosítása idegenített el egyes liberális és mérsékelt amerikaiakat. A vallási részvétel csökkenése mellett továbbra is jelentős az egyházak karitatív, oktatási, politikai és közösségszervező szerepe.

Globális változások

A globális adatok nem támasztanak alá egyetlen, minden régióra érvényes vallási hanyatlást. A Pew Research Center 2025-ben közzétett, 2010–2020 közötti demográfiai becslése szerint 2020-ban a világ népességének 75,8%-a tartozott valamely vallási csoporthoz, 24,2%-a pedig vallási közösséghez nem tartozóként szerepelt; az utóbbi arány 2010-ben a felülvizsgált becslés szerint 23,3% volt. A 2020-as világnépesség 28,8%-át keresztények, 25,6%-át muszlimok alkották, és a muszlim népesség nőtt a leggyorsabban a nagy vallási csoportok közül.

A Pew adatai vallási hovatartozási kategóriák, nem a személyes hit, az istentiszteleti részvétel vagy az ateizmus közvetlen mérőszámai. A „vallási közösséghez nem tartozó” csoport ateistákat, agnosztikusokat és vallási megjelölést nem választó személyeket egyaránt tartalmaz. A globális népességi arányt a vallásváltás mellett a termékenység, a korstruktúra, a halandóság és a migráció is alakítja; ezért az egyéni valláselhagyás és egy vallási csoport népességi súlya eltérő irányba változhat.

A kereszténység demográfiai súlypontja tovább tolódott a globális Dél felé. A Pew becslése szerint 2020-ban a világ keresztényeinek mintegy 31%-a szubszaharai Afrikában, 22%-a pedig Európában élt. Az afrikai kereszténység, a latin-amerikai és afrikai pünkösdizmus, valamint az iszlám gyors népességnövekedése ellensúlyozza a nyugati történelmi egyházak több országban megfigyelhető visszaesését. A „világ szekularizációja” ezért nem vezethető le kizárólag európai és észak-amerikai trendekből.

Digitális vallásosság

Az internet, a közösségi média, a videóközvetítés és a digitális kommunikáció a vallási gyakorlatot is átalakítja. Online istentiszteletek, imacsoportok, vallási oktatás, digitális zarándoklatok, közösségi platformok és vallási influenszerek olyan hibrid teret hoznak létre, amelyben az online és személyes részvétel összekapcsolódhat. A digitális vallásosság nem egyszerűen a hagyományos közösség megszűnése: új hozzáférési formákat nyithat időseknek, betegeknek, diaszpóráknak és kisebbségi közösségeknek, ugyanakkor lazíthatja a helyi tagság és a területi egyházi szervezet kötelékeit.

A digitális tér a vallási tekintélyt is pluralizálja. A hivatalos lelkészi vagy tudósi autoritás mellett algoritmusok, platformok, laikus tartalomkészítők és transznacionális hálózatok befolyásolhatják, mely tanítások és gyakorlatok válnak láthatóvá. A kutatás ezért azt vizsgálja, hogy a digitális média miként alakítja az autoritást, a rítust, a közösségi identitást, a hitelesség ellenőrzését és a vallási intézmények szervezeti határait.

Szekularizáció, ökológia és közös nyilvános nyelv

A környezeti válság olyan terület, ahol vallási és nem vallási érvelések gyakran találkoznak. Keresztény, zsidó, muszlim, buddhista és más vallási szereplők a teremtésvédelem, az emberi felelősség és a szolidaritás nyelvét kapcsolják össze a klímaváltozás természettudományos vizsgálatával, a gazdaságpolitikai vitákkal és az emberi jogi érveléssel. A vallási hozzájárulás közéleti jelenléte nem szünteti meg az állam szekuláris jellegét; inkább azt mutatja, hogy a modern nyilvánosságban vallási és világi erkölcsi nyelvek kölcsönösen fordíthatók és vitathatók.

Szekularizáció és vallási megújulás

A vallási megújulás nem feltétlenül fordítja vissza minden dimenzióban a szekularizációt. Egy új vallási mozgalom növekedhet olyan társadalomban, ahol az állam, a tudomány és a jog továbbra is intézményileg elkülönül az egyháztól. Egy történelmi egyház politikai befolyása erősödhet, miközben tagsága és rendszeres gyakorlata csökken. Fordítva, az egyéni hit fennmaradhat úgy is, hogy az egyház közjogi privilégiumai megszűnnek.

A reszakralizáció, deszekularizáció, vallási újjáéledés és fundamentalizmus nem egymás szinonimái. A reszakralizáció egy korábban világinak tekintett terület vallási jelentéssel való felruházását, a deszekularizáció vallási intézmény, autoritás vagy közéleti szerep megerősödését, a vallási újjáéledés hitéleti és közösségi megújulást, a fundamentalizmus pedig meghatározott, a hagyomány alapjainak helyreállítását célzó modern vallási mozgalmakat jelölhet. E fogalmak pontos használata megköveteli a vizsgált szereplők, intézmények, időszak és mérőszám megnevezését.

Szekularizáció Magyarországon

Jozefinizmus, 1848 és a dualizmus kori polgári átalakulás

Magyarországon a modern állam–egyház viszony fontos előzménye volt a jozefinizmus. II. József türelmi és igazgatási reformjai egyszerre tágították egyes nem katolikus felekezetek vallásgyakorlását, vonták szorosabb állami felügyelet alá a katolikus egyházat, és alakították át a szerzetesi, oktatási és plébániai intézményrendszert. Katalin Pataki kutatása szerint a vizsgált Magyar Királyságban — Horvátországot ideértve, Erdélyt nem számítva — 1780 körül 315 rendház működött, és 1782–1790 között 140-et oszlattak fel. Az intézkedések a kontemplatív szerzetességgel szembeni állami hasznossági szemlélethez, a Vallásalap kezeléséhez, valamint új plébániák és lelkipásztori állások finanszírozásához is kapcsolódtak.

Az 1848. évi XIII. törvénycikk megszüntette a papi tizedet, akár természetben, akár pénzben teljesítették, és egyúttal rendelkezett a kisebb jövedelmű papság ellátásának rendezéséről. A tized eltörlése a rendi és úrbéri viszonyok felszámolásának része volt; jelentősen átalakította az egyházi finanszírozást, de nem jelentette az állam és egyház teljes szétválasztását.

A dualizmus korának egyházpolitikai törvényei több személyi állapotot és nyilvántartási feladatot egységes állami jogrendbe helyeztek. Az 1894. évi XXXI. törvénycikk kötelező polgári házasságot, az 1894. évi XXXIII. törvénycikk állami anyakönyvezést vezetett be. Az 1895. évi XLIII. törvénycikk a vallás szabad gyakorlásáról rendelkezett, miközben a bevett és elismert felekezetek közötti valamennyi jogállási különbséget nem szüntette meg.

A két világháború közötti korszak

Az 1918–1919-es forradalmak, a Magyarországi Tanácsköztársaság vallás- és tulajdonpolitikája, majd a Horthy-korszak keresztény-nemzeti állami önmeghatározása eltérő irányú változásokat hozott. A Tanácsköztársaság az egyházi vagyon és az oktatás államosítására, valamint a vallás közéleti szerepének visszaszorítására törekedett; rövid fennállása miatt intézkedéseinek egy része nem szilárdult meg. Az ellenforradalmi rendszer szorosabb együttműködést alakított ki a történelmi keresztény egyházakkal, miközben a felekezeti iskolarendszer, sajtó és egyesületi élet fontos társadalmi szerepet töltött be.

A korszak nem írható le egyszerűen a szekularizáció megszakadásaként. A városiasodás, a tömegkultúra, a polgári jogrend és a politikai modernizáció tovább alakította a vallási életet, miközben katolikus, református, evangélikus és zsidó intézmények oktatási, tudományos, szociális és kulturális tevékenységet végeztek. A KALOT, a cserkészet, a felekezeti sajtó és az ifjúsági egyesületek a modern tömegszerveződés eszközeivel válaszoltak a társadalmi változásokra; e szervezetek története felekezetenként és politikai korszakonként eltérő volt.

Kommunista egyházpolitika

Az 1945-ös földreform az egyházi nagybirtokok jelentős részét is kisajátította, ami az egyházak hagyományos gazdasági alapját és több oktatási, szociális intézmény finanszírozását érintette. 1948-ban az állam átvette a nem állami iskolák, tanulóotthonok és óvodák fenntartását, az ezekhez kapcsolódó vagyontárgyakat pedig állami tulajdonba vette.

Az 1949-es alkotmány formálisan kimondta az állam és az egyház szétválasztását, de a diktatúra nem világnézetileg pártatlan elválasztást valósított meg. Az állam politikai rendőrségi eszközökkel üldözött papokat, szerzeteseket és világi híveket, koncepciós pereket folytatott, ellenőrizte a vezetői kinevezéseket, korlátozta a sajtót, a hitoktatást, az ifjúsági munkát és a szervezeti kapcsolatokat. Az 1950. évi 34. törvényerejű rendelet főszabályként megszüntette a szerzetesrendek működési engedélyét, korlátozott kivételekkel.

Az 1951-ben létrehozott Állami Egyházügyi Hivatal az egyházak feletti politikai felügyelet központi szerve lett. A Rákosi-korszak nyílt üldözése után a Kádár-korszakban differenciáltabb ellenőrzési rendszer alakult ki: az állam korlátozott működési teret engedett a lojális vagy együttműködő egyházi vezetőknek, miközben megfigyeléssel, engedélyezéssel, személyzeti beavatkozással és informális nyomással tartotta fenn ellenőrzését. A vallási élet részben templomi és családi keretek közé szorult, de nem szűnt meg; illegális vagy féllegális kisközösségek és lelkiségi mozgalmak is fennmaradtak.

A kommunista korszak vallási következményeinek értelmezésében megkülönböztetendő a kényszerítő állami ateizmus, az intézményi folytonosság megszakítása és a hosszabb távú társadalmi szekularizáció. A vallási oktatás és szervezeti szocializáció több nemzedéken át tartó korlátozása hozzájárulhatott a felekezeti kötődés gyengüléséhez, de a városiasodás, a társadalmi mobilitás, a családszerkezet és a fogyasztói kultúra változása is szerepet játszott.

A rendszerváltás utáni jogi és intézményi rend

Az 1990. évi IV. törvény a lelkiismereti és vallásszabadságot alapvető jogként szabályozta, biztosította az egyházak önállóságát, és bírósági nyilvántartáshoz kötötte jogi személyiségüket. A nyilvántartásba vételhez legalább száz alapító tag kellett; a rendszer a jogegyenlőség és a viszonylag nyitott, bírósági regisztráció elvére épült. Újjászerveződtek a szerzetesrendek, új vallási közösségek jelentek meg, és az egyházak ismét vállalhattak oktatási, szociális, egészségügyi és kulturális feladatokat.

Az 1991. évi XXXII. törvény a volt egyházi ingatlanok helyzetének rendezését az 1948 után kártalanítás nélkül államosított, meghatározott közösségi célokat szolgáló beépített ingatlanokra terjesztette ki. A szabályozás nem általános természetbeni restitúciót rendelt el minden korábbi egyházi vagyonra.

Az egyházak 1990 után ismét fenntarthattak köznevelési, felsőoktatási, szociális, gyermekvédelmi, egészségügyi és kulturális intézményeket. E folyamat intézményi súlya ágazatonként és időszakonként eltért; az intézményfenntartás növekedése önmagában nem bizonyítja sem a személyes vallásosság növekedését, sem a szekularizáció „visszafordulását”, mert az intézményi jelenlét, a felekezeti tagság, a vallásgyakorlat és a politikai szimbolika külön dimenziók.

A 2010 utáni időszak

Magyarország Alaptörvénye deklarálja a gondolat, a lelkiismeret és a vallás szabadságát, kimondja a vallási közösségek önállóságát és az állammal való különvált működésüket, továbbá lehetővé teszi a közösségi célok érdekében való együttműködést. A magyar alkotmányjogi szakirodalom egy része ezt „kooperatív elválasztásként” írja le; ez tipológiai értelmezés, nem az Alaptörvény szó szerinti önmeghatározása.

A 2011. évi CCVI. törvény átalakította a vallási közösségek jogállását és az egyházi elismerés rendszerét; számos, az 1990-es törvény alapján korábban egyházként nyilvántartott közösség elvesztette addigi státuszát. Az Alkotmánybíróság 6/2013. (III. 1.) határozata megállapította, hogy az elismerési rendszernek tárgyilagos feltételeken, indokolható döntésen és hatékony jogorvoslaton kell alapulnia.

Az Emberi Jogok Európai Bírósága a Magyar Keresztény Mennonita Egyház és mások kontra Magyarország ügyben 2014. április 8-án az egyezmény 11. cikkét a 9. cikk fényében vizsgálta, és jogsértést állapított meg az érintett vallási közösségek egyesülési és vallásszabadsági jogaival összefüggésben. A bíróság kifogásolta a korábbi státusz elvesztését, a politikailag terhelt elismerési eljárást és az eltérő bánásmódot.

A 2018. évi CXXXII. törvény újabb átalakítást vezetett be. A 2011. évi CCVI. törvény jelenleg elérhető, egységes szerkezetű szövege négy jogállási kategóriát különböztet meg: vallási egyesület, nyilvántartásba vett egyház, bejegyzett egyház és bevett egyház. A kategóriákhoz eltérő elismerési feltételek és jogosultságok kapcsolódnak. A jogállási rendszer megítélése a jogszabályok szövegén, az alkotmánybírósági és strasbourgi ítélkezésen, továbbá a finanszírozási és közfeladat-ellátási szabályok gyakorlatán alapul; a reformok indokairól és következményeiről a szakirodalomban eltérő értelmezések jelentek meg.

A 2010 utáni magyar egyházpolitika az állam és a vallási közösségek együttműködésének, valamint az egyházi intézmények és hitéleti tevékenységek állami támogatásának bővítésére helyezte a hangsúlyt. A folyamat megítélése vitatott: kritikus értelmezések a kormány politikai és választási érdekeivel, az állam és az egyházak szorosabb összekapcsolódásával, illetve a szekularizáció visszaszorításának szándékával hozzák összefüggésbe, míg az intézkedések indoklásában az egyházak közfeladat-ellátása és társadalmi szerepe kapott hangsúlyt. Orbán Viktor 1991. július 4-én az egyházi kártalanításról szóló törvény parlamenti vitájában még úgy fogalmazott, hogy az egyházak rendszeres költségvetési támogatása „kifejezetten függőségi viszonyt teremt az állam-egyház viszonylatában”.

2010 óta az állam évente 45–170 milliárd forint közötti összeget fordított különböző hitéleti támogatásokra. A támogatások következtében jelentősen javult az egyházak anyagi helyzete. A finanszírozás hatásairól eltérő értékelések jelentek meg: a HVG által idézett források szerint a rendszer egyes esetekben kiszolgáltatott helyzetet és az államtól való függést is előidézhetett. A 2010-es évek elején elfogadott jogszabályok több vallási közösség korábbi jogállását kedvezőtlenül érintették.

A HVG összesítése szerint 2025. május 1-jétől a cikk 2026. február 26-i megjelenéséig az állam négy ingatlan tulajdonjogát adta át térítésmentesen különböző felekezeteknek, összesen csaknem 5 milliárd forint értékben.

Ugyanezen összesítés szerint 2010 és 2026 februárja között több mint 270, korábban állami tulajdonban álló ingatlan került térítésmentesen különböző egyházakhoz, több mint 85 milliárd forint összértékben; az összesítés az önkormányzati tulajdonból átadott ingatlanokat nem tartalmazza.

Népszámlálási adatok és értelmezésük

A magyar népszámlálások vallási kérdése önkéntes önbesoroláson alapul. A kérdés szövege és a válaszkategóriák nem voltak minden népszámlálásban teljesen azonosak; ezért a „vallási közösséghez nem tartozó” és a „nem vallásos” kategória csak módszertani fenntartásokkal vethető össze. A legnagyobb csoportok teljes népességhez viszonyított adatai:

A 21. századi népszámlálások adatai

Magyarország lakosságának vallási összetétele a 2001-es, 2011-es, 2022-es népszámlálás alapján !!2011!!2022 (rendezhető táblázat)

	2001		2011		2022		2001–2022
Felekezetek	Népesség	% arány	Népesség	% arány	Népesség	% arány	változás
ÁBRAHÁMI VALLÁSOK	7 600 247	74,52	5 402 101	54,36	4 179 497	43,52	erős csökk.
KERESZTÉNYSÉG	7 584 175	74,37	5 385 557	54,19	4 163 879	43,35	erős csökk.
katolicizmus	5 558 901	54,51	3 871 922	38,96	2 886 619	30,06	erős csökk.
római katolikus	5 289 521	51,87	3 691 389	37,15	2 643 855	27,5	erős csökk.
görögkatolikus	268 935	2,64	179 176	1,80	165 135	1,72	erős csökk.
ism. katolikus	505	0,00	1 357	0,01	77 629	0,08	erős növ.
ortodox kereszténység	15 520	0,15	13 710	0,14	15 578	0,16
protestantizmus (nagy egyházak)
református	1 622 796	15,91	1 153 454	11,61	943 982	9,83	erős csökk.
evangélikus	304 705	2,99	215 093	2,16	176 503	1,84	erős csökk.
protestáns és egyéb jelentősebb kisegyházak
Hit Gyülekezete	3 708	0,04	18 220	0,18	22 647	0,23	erős növ.
Jehova tanúi	21 688	0,21	31 727	0,32	22 249	0,23
baptista	17 705	0,17	18 211	0,18	17 662	0,18
pünkösdi	13 708	0,13	9 326	0,09	8 947	0,09
unitárius	6 541	0,07	6 820	0,07	6 552	0,07
más protestáns kis felekezetek
adventista	5 840	0,06	6 213	0,06	5 011	0,05
metodista	1 484	0,014	2 416	0,024	2 776	0,028
anglikán	403		270		372
egyéb keresztények (karizmatikus, mormon stb.)	12 116	0,12	38 175	0,38	54 981	0,57	erős növ.
MÁS ÁBRAHÁMI VALLÁSOK
izraelita	12 871	0,13	10 965	0,11	7 635	0,08
iszlám	3 201	0,03	5 579	0,06	7 983	0,08	erős növ.
KELETI (dharmikus) VALLÁSOK	7 736	0,08	13 385	0,13
buddhista	5 223	0,05	9 758	0,10	11 042	0,11	erős növ.
hindu	1 767	0,017	2 865	0,028	3 307	0,034
egyéb dharmikus	746		762
Más vallású (pl. újpogány)	3 376	0,03	17 651	0,18	7 645	0,08	erős növ.
VALLÁSI KÖZÖSSÉGHEZ, FELEKEZETHEZ NEM TARTOZÓ	1 483 369	14,55	1 806 409	18,18	1 549 610	16,1
NEM VÁLASZOLT	1 104 333	10,83	2 698 844	27,16	3 852 533	40,1	erős növ.
összesen	10 198 315	100,00	9 937 628		9 603 634

A 2022-es vallási kérdésre a lakosság 60%-a válaszolt. A Központi Statisztikai Hivatal közlése szerint a válaszadók 73%-a — 4,2 millió ember — tartozott valamely vallási közösséghez vagy felekezethez; a válaszadók körében a katolikusok aránya körülbelül 50%, a nem vallásosaké 27% volt. A teljes népességre számított arányok ezért nem azonosak a vallási kérdésre válaszolók közötti arányokkal, és a 40%-os nemválaszolás korlátozza az egyenes idősoros következtetéseket.

A felekezeti önbesorolás csökkenése nem azonos automatikusan az istenhit, a személyes ima vagy minden vallási gyakorlat azonos mértékű csökkenésével; a nem válaszolók pedig nem sorolhatók sem a vallásos, sem a vallástalan kategóriába. A hagyományos felekezeti identitás gyengülésére vonatkozó következtetést vallásszociológiai elemzések támaszthatják alá, de a népszámlálási adatok önmagukban nem döntik el annak okait.

A magyar vallásszociológia a rendszerváltás utáni változásokat nem pusztán egyirányú hanyatlásként írja le. A felekezeti önbesorolás csökkenése, a vallásosság individualizációja, egyes kisebb közösségek eltérő irányú változásai, az egyházi közfeladat-ellátás bővülése és a keresztény szimbolika politikai-kulturális használata egymással párhuzamosan figyelhető meg; ezekhez külön mérőszám és külön oksági magyarázat szükséges.

Főbb vitakérdések

Leíró folyamat vagy normatív program

A szekularizáció leíró fogalma és a szekularizmus normatív programja a közbeszédben gyakran összecsúszik. Egy társadalom vallási gyakorlatának csökkenéséből nem következik, hogy a vallás közéleti korlátozása kívánatos; az állam és egyház jogi elválasztásának támogatásából pedig nem következik ateizmus. A tudományos elemzés ezért megkülönbözteti az empirikus állítást — mi változott — a politikai vagy teológiai értékeléstől — helyes, igazságos vagy kívánatos-e a változás.

Modernizáció és okság

A szekularizáció és a gazdasági fejlődés, az oktatás, az urbanizáció, a jóléti biztonság vagy az individualizáció között több kutatás statisztikai kapcsolatot talált. Az oksági irány és a közvetítő mechanizmus azonban vitatott: vallási változás előzhet meg gazdasági átalakulást, követheti azt, vagy mindkettő közös intézményi és kulturális okokból változhat. Az országok eltérő felekezeti, politikai és jóléti rendszere miatt azonos modernizációs mutatók mellett is különböző vallási pályák figyelhetők meg.

Tudomány és vallás

A természettudomány és a vallás kapcsolatát a szakirodalomban gyakran konfliktus-, függetlenségi, párbeszéd- és integrációs modellekkel írják le. A konfliktusmodell általános versenyt feltételez a vallási és tudományos magyarázat között; a függetlenségi modell eltérő kérdésköröket és módszereket hangsúlyoz; a párbeszéd- és integrációs megközelítések közös határkérdéseket vagy átfogó világértelmezést keresnek. E négyes felosztást magát is kritizálják, mert az egyes tudományok, vallási hagyományok és történeti korszakok sokféleségét túlzottan leegyszerűsítheti.

A középkori egyetemek, az egyházi tudományosság, a katolikus és protestáns természettudósok, valamint a modern tudomány intézményesülésének története nem illeszthető egyszerű „vallás kontra tudomány” mesterelbeszélésbe. Ugyanakkor konkrét tanítások, intézmények és tudományos elméletek között valós konfliktusok is kialakultak. A szekularizáció vizsgálatában ezért nem a „tudomány általában kiszorította a vallást” tétel, hanem meghatározott intézményi és kulturális mechanizmusok történeti elemzése a mérvadó.

Vallás privatizálódása vagy közéleti visszatérése

A klasszikus elméletek egy része a vallás magánszférába húzódását várta. José Casanova és a „nyilvános vallás” kutatói ezzel szemben arra mutattak rá, hogy vallási közösségek emberi jogi, szociális, nemzeti, ökológiai és politikai ügyekben tartósan jelen lehetnek a nyilvánosságban. A közéleti jelenlét önmagában nem bizonyítja az egyéni vallásosság növekedését, és nem dönti el azt sem, hogy a vallási érvelés demokratikusan igazolható-e; ezek külön empirikus és normatív kérdések.

Prezentizmus és teleologikus történetértelmezés

Egyes történészek prezentistának vagy teleologikusnak tartják azokat az értelmezéseket, amelyek a korábbi korszakokat kizárólag a modern szekuláris államhoz vezető „haladás” előfutáraként, illetve akadályaként értékelik. C. S. Lewis polemikus kifejezése, a „chronological snobbery” arra a feltevésre utal, hogy egy újabb nézet pusztán későbbi volta miatt szükségképpen igazabb vagy magasabb rendű a korábbinál. A történettudományban gyakoribb a prezentizmus és a teleológia fogalma: a kutatók a korabeli jogrendet, társadalmi kötelezettségeket, fogalmi nyelvet és cselekvési lehetőségeket vizsgálják, nem csupán a későbbi eredményből ítélnek visszafelé.

A haladáselvű teleológia példája lehet, ha az egyházi tulajdont kizárólag a későbbi kapitalizmus akadályaként, a vallási intézmények visszaszorulását pedig automatikusan a szabadság növekedéseként írják le. Ellentétes teleológia, ha minden modern szekularizációt egységes erkölcsi hanyatlásnak vagy az egyház elleni összeesküvésnek tekintenek. A történeti esetek között találhatók vallásszabadságot bővítő reformok, felekezeti kényszert megszüntető rendelkezések, állami egyházellenőrzés, vagyonelkobzás és nyílt vallásüldözés is; ezeket nem lehet egyetlen értékelő sémába összevonni.

A fogalom használhatósága

Egyes szerzők a „szekularizáció” fogalmát túl sokértelműnek tartják, és pontosabb részfogalmakkal — differenciálódás, vallási autoritáscsökkenés, felekezeten kívüliség, individualizáció vagy dekrisztianizáció — helyettesítenék. Mások szerint a fogalom megtartható, ha minden állítás megnevezi a vizsgált szintet, mutatót, időszakot és régiót. A kortárs kutatásban ezért a szekularizáció ritkábban szerepel egyetlen univerzális törvényként; inkább összehasonlító kérdésként jelenik meg arról, hogy mely vallási elem, hol, mikor és milyen társadalmi mechanizmus következtében csökken vagy alakul át.

Felhasznált szakirodalom

Fogalomtörténet és vallásszociológia

• Berger, Peter L. (1967). The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. Garden City: Doubleday.
• Berger, Peter L., ed. (1999). The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Washington–Grand Rapids: Ethics and Public Policy Center–Eerdmans.
• Bruce, Steve (2002). God Is Dead: Secularization in the West. Oxford: Blackwell.
• Casanova, José (1994). Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press.
• Chaves, Mark (1994). "Secularization as Declining Religious Authority". Social Forces. 72 (3): 749–774. doi:10.1093/sf/72.3.749.
• Dobbelaere, Karel (2002). Secularization: An Analysis at Three Levels. Brussels: Peter Lang.
• Habermas, Jürgen (2006). "Religion in the Public Sphere". European Journal of Philosophy. 14 (1): 1–25. doi:10.1111/j.1468-0378.2006.00241.x.
• Karpov, Vyacheslav (2010). "Desecularization: A Conceptual Framework". Journal of Church and State. 52 (2): 232–270. doi:10.1093/jcs/csq058.
• Latré, Stijn; Vanheeswijck, Guido (2015). "Secularization: History of the Concept". International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences (2. ed.). 388–394. o. doi:10.1016/B978-0-08-097086-8.03113-5.
• Martin, David (1978). A General Theory of Secularization. Oxford: Blackwell.
• Martin, David (2005). On Secularization: Toward a Revised General Theory. Aldershot: Ashgate.
• Norris, Pippa; Inglehart, Ronald (2011). Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide (2. ed.). Cambridge: Cambridge University Press.
• Pollack, Detlef; Rosta, Gergely (2017). Religion and Modernity: An International Comparison. Oxford: Oxford University Press.
• Sommerville, C. John (1998). "Secular Society/Religious Population: Our Tacit Rules for Using the Term Secularization". Journal for the Scientific Study of Religion. 37 (2): 249–253. doi:10.2307/1387524.
• Stolz, Jörg (2020). "Secularization Theories in the Twenty-First Century: Ideas, Evidence, and Problems". Social Compass. 67 (2): 282–308. doi:10.1177/0037768620917320.
• Taylor, Charles (2007). A Secular Age. Cambridge, Massachusetts: Belknap Press of Harvard University Press.
• Wohlrab-Sahr, Monika; Burchardt, Marian (2012). "Multiple Secularities: Toward a Cultural Sociology of Secular Modernities". Comparative Sociology. 11 (6): 875–909. doi:10.1163/15691330-12341249.

Történeti, politikatudományi és jogi szakirodalom

• Berlinerblau, Jacques (2022). Secularism: The Basics. London: Routledge. ISBN 9780367691585.
• Berkes, Niyazi (1998) [1964]. The Development of Secularism in Turkey. London: Routledge.
• Bhargava, Rajeev (2010). The Promise of India's Secular Democracy. New Delhi: Oxford University Press.
• Herger, Csabáné (2010). Polgári állam és egyházi autonómia a 19. században. Budapest: Új Mandátum Könyvkiadó.
• Kuru, Ahmet T. (2007). "Passive and Assertive Secularism: Historical Conditions, Ideological Struggles, and State Policies toward Religion". World Politics. 59 (4): 568–594. doi:10.1353/wp.2008.0005.
• Lehmann, Hartmut (2004). Säkularisierung: Der europäische Sonderweg in Sachen Religion?. Göttingen: Wallstein.
• McLeod, Hugh (2000). Secularisation in Western Europe, 1848–1914. London: Macmillan.
• Madeley, John T. S.; Enyedi, Zsolt, eds. (2003). Church and State in Contemporary Europe: The Chimera of Neutrality. London: Frank Cass.
• Tackett, Timothy (1986). Religion, Revolution, and Regional Culture in Eighteenth-Century France: The Ecclesiastical Oath of 1791. Princeton: Princeton University Press.
• Tierney, Brian (1988). The Crisis of Church and State, 1050–1300. Toronto: University of Toronto Press.

Magyar és kelet-közép-európai szakirodalom

• Balogh, Margit; Gergely, Jenő (1996). Egyházak az újkori Magyarországon, 1790–1992: Kronológia. Budapest: História–MTA Történettudományi Intézet.
• Gergely, Jenő (1999). A katolikus egyház története Magyarországon, 1919–1945. Budapest: ELTE Új- és Legújabbkori Magyar Történeti Tanszék.
• Máté-Tóth, András (2014). Vallásnézet: A kelet-közép-európai átmenet vallástudományi értelmezése. Kolozsvár: Korunk–Komp-Press.
• Pataki, Katalin (2020). Resources, Records, Reforms: The Implementation of Monastic Policies in the Kingdom of Hungary under Maria Theresa and Joseph II (PhD dissertation). Budapest: Central European University. doi:10.14754/CEU.2020.06.
• Schweitzer, Gábor (2025). "Changes in the Legal Status of 'Churches' in Hungary After 2010". In Gárdos-Orosz, Fruzsina (ed.). The Resilience of the Hungarian Legal System since 2010: A Failed Resilience?. Cham: Springer. 73–86. o. doi:10.1007/978-3-031-70451-2_5.
• Tomka, Miklós (2011). A vallás a modern világban: A szekularizáció értelmezése a szociológiában. Budapest: Semmelweis Egyetem Mentálhigiéné Intézet–Párbeszéd Alapítvány.

Digitális vallás, tudomány és környezet

• Campbell, Heidi A., ed. (2013). Digital Religion: Understanding Religious Practice in New Media Worlds. New York: Routledge.
• Harrison, Peter (2015). The Territories of Science and Religion. Chicago: University of Chicago Press.
• Barbour, Ian G. (2000). When Science Meets Religion. San Francisco: HarperCollins.

Keresztény teológiai dokumentumok és értelmezések

• Második vatikáni zsinat: Dignitatis humanae, 1965.
• Második vatikáni zsinat: Gaudium et spes, 1965.
• VI. Pál pápa: Evangelii nuntiandi, 1975.
• Ferenc pápa: Laudato si’, 2015.
• Meyendorff, John (1983). Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (2. ed.). New York: Fordham University Press.
• O'Malley, John W. (2008). What Happened at Vatican II. Cambridge, Massachusetts: Belknap Press of Harvard University Press.
• Stan, Lavinia; Turcescu, Lucian (2007). Religion and Politics in Post-Communist Romania. Oxford: Oxford University Press.

További irodalom

• Asad, Talal (2003). Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford: Stanford University Press.
• Davie, Grace (1994). Religion in Britain Since 1945: Believing without Belonging. Oxford: Blackwell.
• Gauchet, Marcel (1997). The Disenchantment of the World: A Political History of Religion. Princeton: Princeton University Press.
• Joas, Hans (2014). A hit választása: Milyen jövője lehet a kereszténységnek?. Budapest: Vigilia.
• Kasselstrand, Isabella; Zuckerman, Phil; Cragun, Ryan T. (2023). Beyond Doubt: The Secularization of Society. New York: New York University Press.
• Schütz, Antal (1940). A bölcselet elemei. Budapest: Szent István-Társulat.
• Williams, Rowan (2014). A hit szerepe a mai világban. Pannonhalma: Bencés Kiadó.

Kapcsolódó szócikkek

• Állam és egyház szétválasztása
• Ateizmus
• Globalizáció
• Magyarország népességének vallási megoszlása
• Szekuláris humanizmus
• Vallásszabadság
• Vallásszociológia
• Vallásüldözés